Cada «doctor», cada «vegetal que enseña», cada especie de planta maestra tiene lo que los chamanes mestizos llaman madre, genio, espíritu, imán, o matriz. Informalmente, solemos traducir todos estos términos simplemente como el espíritu de la planta. Además, los chamanes mestizos tienen una gran variedad de aves, animales y plantas protectoras, a los que llamamos, también, algo así como espíritus protectores. Sin embargo, como señala Graham Harvey, los que están dispuestos a discutir interminablemente sobre el significado y la pertinencia del término «chamán» a menudo se refieren a los espíritus como si todo el mundo supiera lo que significa la palabra; como si, dice, «la palabra fuera entendida universalmente, y los seres universalmente experimentados».
Entonces, ¿qué sabemos de estos espíritus?
En muchos aspectos, actúan de forma muy parecida a los objetos imaginarios. En primer lugar, los espíritus carecen de la coherencia sensorial de las cosas reales. Es decir, en primer lugar, los espíritus no pueden tocarse, a diferencia de las cosas reales, aunque a menudo pueden oírse y ocasionalmente olerse; aunque, para ser justos, quizá deba añadir que yo he sentido espíritus —por ejemplo, frotando mi cabeza— pero nunca he podido tocarlos.
En segundo lugar, los espíritus, a diferencia de las cosas reales, no son públicos, en el sentido de que otras personas, en el mismo lugar y al mismo tiempo, no ven los mismos objetos o entes espirituales que yo percibo. Este punto puede ser discutido por afirmaciones en sentido contrario, o por la afirmación de que los chamanes, al menos, pueden percibir las visiones de la ayahuasca de otros; pero, hasta donde yo sé, estas afirmaciones no han sido suficientemente probadas.
En tercer lugar, el comportamiento de los espíritus es inusual; los espíritus aparecen y desaparecen de forma repentina e impredecible, se desvanecen gradualmente y se transforman de forma inconsistente con el comportamiento generalmente reconocido de las cosas reales. En cuarto lugar, la apariencia de los espíritus puede ser significativamente diferente de la de los objetos y personas reales. Por ejemplo, el espíritu del árbol ayahuma suele aparecer como una persona sin cabeza, al contrario de la apariencia normal de las personas reales, al menos de las vivas. Y el espíritu de una planta concreta puede aparecer con una forma totalmente diferente en distintos momentos —por ejemplo, como hombre o mujer, viejo o joven, con una o varias cabezas—, a diferencia de los objetos y personas reales, que suelen tener una apariencia bastante uniforme de una situación a otra.
Por otra parte, los espíritus parecen tener muchas de las cualidades de las personas: autoconciencia, entendimiento, identidad personal, voluntad, habla y memoria. Son autónomos; van y vienen a su antojo; pueden iniciar o terminar unilateralmente una relación con un humano. Pueden proporcionar información o conocimientos que al receptor le resulten sorprendentes o desconocidos. Pueden tener personalidades relativamente constantes: serviciales, dañinas, insensibles, maliciosas, indiferentes o tramposas. Las relaciones con los espíritus pueden ser exigentes, peligrosas y agotadoras, al igual que con los humanos.
Los antropólogos han expresado a menudo su perplejidad ante esta combinación de atributos preguntando dicotómicamente si los espíritus de los que hablan sus informantes indígenas —y a veces experimentados por los propios antropólogos— son o no reales.
La respuesta de la antropología clásica es que no son reales. El antropólogo del siglo XIX Edward Tylor acuñó el término animismo para definir la esencia de la religión como «la creencia en los espíritus», es decir, como un error de categoría cometido por los niños pequeños y los primitivos que proyectan la vida en los objetos inanimados, al menos hasta que alcanzan una etapa de desarrollo más avanzada.
El antropólogo Michael Winkelman, que ha investigado sobre el chamanismo y la medicina psicodélica, considera igualmente que los espíritus son simplemente una «atribución simbólica metafórica», es decir, la atribución incorrecta de «cualidades mentales como las de los seres humanos a fenómenos desconocidos y naturales… ejemplificada en la atribución antropomórfica de características «mentales» similares a las de los seres humanos a dioses, espíritus y entidades no humanas, particularmente animales».
Sin embargo, varios antropólogos contemporáneos sostienen ahora que la respuesta es afirmativa. Richard Shweder propone que «partamos de la base de que los espíritus ancestrales maliciosos existen y pueden meterse en el cuerpo de uno, que son experimentados, y que la representación cultural de su existencia y la experiencia de la persona de su existencia ilumina un aspecto de la realidad que tiene importancia para la gestión del yo».
Jenny Blain, que es a la vez antropóloga y ella misma trabajadora neochamana de la etnia seið, se rebela contra la conversión de los espíritus en «aspectos culturalmente definidos de la propia personalidad, no en agentes externos». Tal reduccionismo es, según ella, «parte de la individualización y psicologización de la percepción que impregna los discursos académicos occidentales del yo racional y unitario».
La antropóloga Felicitas Goodman sostiene que los espíritus son seres reales que buscan la comunicación con los humanos. «El ritual», dice, «es el puente del arco iris por el que podemos llamar a los espíritus y éstos cruzan de su mundo al nuestro». Edith Turner es una prolífica defensora de la indudable realidad de los espíritus: «Vi con mis propios ojos una gran mancha gris de algo parecido al plasma salir de la espalda de la enferma. Entonces supe que los africanos tenían razón: existen los espíritus. Existe la aflicción de los espíritus: no es una cuestión de metáforas y símbolos, ni siquiera de psicología».
Carl Jung
Pero la experiencia de los espíritus como personalidades autónomas —lo que Terence McKenna ha llamado inteligencias alienígenas o entelequias organizadas— debería considerarse como una subversión de esta ingenua dicotomía ontológica. De hecho, también debería hacerlo cualquier experiencia metacórica: alucinaciones, sueños lúcidos, experiencias extracorporales, imaginación activa, visualización eidética. Ya hemos hablado de las experiencias metacóricas y de sus características comunes: su presencia, su detalle, su exterioridad y su espacialidad tridimensional. A esto podemos añadir ahora una más: que, en cualquier experiencia metacórica, uno puede confrontarse con otros entes.
Carl Jung.
De hecho, la descripción que hace Carl Jung de los seres no humanos que se encuentran en la imaginación activa es sorprendentemente similar a la experiencia del chamán al encontrarse con los espíritus de las plantas y los animales. Estos seres, dice Jung, saben cosas y poseen percepciones desconocidas para la persona que los encuentra; «pueden decir cosas que yo no sé ni pretendo». El encuentro es un diálogo —una conversación entre yo y otra cosa que no soy yo—, «exactamente como si tuviera lugar un diálogo entre dos seres humanos». Estas personas poseen autonomía, conocimiento independiente, la capacidad de formar relaciones. «Como los animales en el bosque», dice Jung, «o las personas en una habitación, o los pájaros en el aire». Tienen «vida propia».
James Hillman
El psicólogo James Hillman dice que este «ser vivo distinto a mí… se convierte en un psicopompo, un guía con alma que tiene sus propias limitaciones y necesidad inherentes». Cuando nos enfrentamos activamente a estas personas ajenas al ser humano, respondemos a ellas con nuestras propias objeciones, asombro y argumentos, entonces, como dicen Ann y Barry Ulanov, «nos damos cuenta, sin aliento, de lo independientes que son esas imágenes de nuestro control consciente. Tienen vida propia. Nos presionan. Nos contestan». Son, dice Hillman, «sujetos psicológicos válidos con voluntades y sentimientos como los nuestros, pero no reducibles a los nuestros».
La metafísica dicotómica ingenua toma como normativo un conjunto particular de experiencias caracterizadas por la coherencia sensorial, la previsibilidad y la consistencia. Las experiencias que no son normativas según estos criterios se descartan como errores o se normalizan, se reifican, se convierten en cosas, en —como decía Richard Robinson— fauna gaseosa.
James Hillman adopta un enfoque muy diferente. No reifica lo imaginal, sino que mitifica la realidad. A esto lo llama «construir el alma». El acto de construir el alma es imaginar, la elaboración de imágenes:
«La creación de almas también se describe como la creación de imágenes, es decir, ver u oír por medio de una imaginación que ve a través de un acontecimiento hasta su imagen. Imaginar significa liberar los acontecimientos de su comprensión literal y convertirlos en una apreciación mítica. En este sentido, la creación de almas se equipara con la desliteralización, esa actitud psicológica que desestima sospechosamente el nivel ingenuo y dado de los acontecimientos para buscar sus significados sombríos y metafóricos para el alma».
La aventura humana, dice Hillman, «es un deambular por el valle del mundo en aras de crear alma». ¿Y qué es el alma? «El alma es la imaginación», explica, «un tesoro cavernoso… una confusión y una riqueza, al mismo tiempo… El recipiente de cocción del alma lo acoge todo, todo puede convertirse en alma; y al acoger en su imaginación todos y cada uno de los acontecimientos, el espacio psíquico crece». Y el alma es «la posibilidad imaginativa en nuestra naturaleza, la experimentación a través de la especulación reflexiva, el sueño, la imagen y la fantasía, ese modo que reconoce todas las realidades como primordialmente simbólicas o metafóricas». La cuestión de la creación del alma es ésta: «¿Qué mueve este evento, esta cosa, este momento en mi alma?».
James Hillman.
Hillman llama a esto ver a través —la capacidad del ojo de la imaginación para ver lo metafórico a través de lo literal—. Revisionar es desliteralizar o metaforizar la realidad. El propósito es convertir lo literal en metafórico, hacer que lo real sea imaginario. El objetivo es permitir la comprensión de que la realidad es imaginación, que lo que parece más real es de hecho una imagen con implicaciones metafóricas potencialmente profundas. Así, dice Hillman, el alma es «la posibilidad imaginativa en nuestras naturalezas… el modo que reconoce todas las realidades como primordialmente simbólicas o metafóricas». «Por medio de la imagen arquetípica», escribe, «los fenómenos naturales presentan rostros que hablan al alma imaginativa en lugar de sólo encubrir leyes y probabilidades ocultas y manifestar su objetivación».
Así pues, Hillman habla de personificar no como un error de categoría, sino como una «actividad psicológica básica: el experimentar, imaginar y hablar espontáneamente de las configuraciones de la existencia como presencias psíquicas», como un modo de pensamiento «que toma un acontecimiento interior y lo pone fuera, haciendo al mismo tiempo que este contenido sea vivo, personal e incluso divino». Personificar es «un modo de estar en el mundo y de experimentar el mundo como un campo psicológico, en el que las personas se dan con los acontecimientos, de modo que los acontecimientos son experiencias que nos tocan, nos conmueven, nos atraen: un modo de imaginar las cosas en almas». Si la personificación de Hillman, el ver a través, el construir almas, se convierte en una forma de comprometerse con el mundo, en una epistemología relacional, entonces está rozando un animismo genuino y no reductivo, uno en el que el mundo se ha vuelto mágico, lleno de maravillas, lleno de espíritus.
Artículo original de Steve Beyer en Singing to the Plants.
Foto de Simon Wilkes en Unsplash.
